【作 者】陈德新：齐齐哈尔大学文学与历史文化学院；沈章明：华东师范大学国际与比较教育研究所
【摘 要】认识中国文学，理解中国文学，需要关注作者的审美感受、文本的内在结构以及两者之间的关系。要结合具体情境，调动个体的知觉与想象，充分理解它们并加以有效利用；要从“引譬连类”入手，引领读者重新发现中国“‘文学’世界的轮廓，以及它如何深植在社会文化环境中的状态”，从而认识中国思维与创造的独特性，体认“具体性思维”和“具体性的科学”；要像王之涣《登鹳鹊楼》那样，采用独特的视角观看，利用独特的“譬喻框架”引譬连类，重新发现并不断拓展中国“文学”的世界。
【关键词】文学世界；引譬连类；譬喻框架
《登鹳鹊楼》是一首脍炙人口的唐诗，人们普遍知晓其中的哲理，却很难说清楚它美在哪里。事实上，这首诗并不复杂。“白日依山尽”，开篇展现逐渐黯淡的山色，提示读者这里已没有多少可供探寻的时间与空间。转身东望，跃入眼帘的是黄河。“黄河入海流”，依然干脆利落，五个字就把九曲十八弯的黄河拢入笔端。诗人东一笔，西一笔，一笔一个无法拓展的绝境。接下来似乎只能无中生有，否则可能收束不住。诗人不慌不忙，拾级而上，从刻意营造的绝境中轻松脱险，诗境也变得阔大，落山的夕阳、天际的黄河又出现在眼前。驻足观赏，太阳再次落山，黄河又一次消失。唯有继续登楼，才能与它们再次相逢。于是，诗人成为夸父之后另一位逐日者。夸父由东往西一路仰观，诗人由低到高持续俯察；夸父止步于邓林，诗人给读者留下了不停攀登的身影以及无限深广的诗境、诗味。
长期以来，我们热衷于用西方思维方式解读中国文学，将李白归入浪漫派，把杜甫放进现实主义阵营，专注于抽象归纳，而很少关注作者的审美感受、文本的内在结构以及两者之间的关系，难以体会白日将尽、黄河入海以及作者不停登临观览的诗境与诗味。它们虽然真实存在，却像一个封闭的世界，离现代读者越来越远。
一、观看模式的独特性：“洞穴中的人”与“井底之蛙”
我们熟悉西方文化和理论，经常采他山之石攻自家之玉。鲁道夫·阿恩海姆的《视觉思维：审美直觉心理学》就是被译介成中文的众多西方理论著述之一。[1]作者根据大量事实证明，人的思维活动尤其是创造性的思维活动与视觉密切相关。以之考察中国古典诗歌，李白《望庐山瀑布》由遥看到仰观，描写瀑布飞流直下的状貌，简洁明快；苏轼《题西林壁》有横看竖看，有远观近观，还有离去之后的回望，看出庐山的不同情状，文理细密。诗人的视觉活动特别是视角选择的确重要，能够对诗歌风格和艺术成就产生较大影响。
西方心理学理论适用于古老的东方中国，正所谓“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”[2]然而，一致性的背后还隐藏着差异，东西方观看世界的模式根本不同。西方人将世界当作客观认知对象，“从小范围的物理世界，及至精神世界，再到社会世界，最后扩及至一个包含一切的全方位的世界，但所有不同版本的‘世界’，对那个试图去认识它的个人而言，始终在外面。”[3]中国人与之相反，恰恰认为“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。”[4]人与世界密不可分，观察世界时也就无法做冷静的切割和剖析。
一分为二地看待世界，是西方自古希腊以来的传统。把一切对象化，追求目光转向，在西方已经深入人心。至今，人们还特别看重观看模式（seeing patterns）。1988年，组织管理学家罗素·艾可夫勾勒出流传颇广的知识金字塔。它由数据（data）组成，向上依次为信息（information）、知识（knowledge）、理解（understanding）和智慧（wisdom）。“知识”与“理解”两分，可能会让中国人感到困惑。按照艾可夫学生的解释，信息来自结构化的数据（structured data），知识是可付诸行动的信息（actionable information），理解则是一种观看模式。在这里，学习者仍被预设为“洞穴中的人”，只有建构新的观看模式，正确“看待”那些“信息”和“知识”，才能有“理解”。有了“理解”，才可以“经常地注意现实中的种种性质”，“关心对这些性质做可能的区分”，制造各种概念。[5]
概念催生现代科学。现代科学出现之后，此前种种被称作低级的“前科学”。法国人类学家列维-斯特劳斯批评了这种薄古厚今的进化论偏见，他认为“前科学”也是科学，科学没有优劣之分。现代科学追求理性，“前科学”拥抱感性直观，是“具体性的科学”或“整体性的科学”。它注重知觉和想象，强调秩序，与“我们称作原始的那种思维”相辅相成。
列维-斯特劳斯还指出，现代科学造就工程师，“具体性的科学”造就“修补匠”（bricoleur）。工程师“向世界发问”，“靠概念工作”，依据蓝图创造世界；“修补匠”“与人类活动的一批存余物打交道”，“靠记号工作”，根据既有秩序维护世界。工程师多见，“修补匠”在西方已经非常稀少，他们主要活动在未开化部落之内。东方中国则不然，生活世界和文学世界到处都有“修补匠”的踪迹。中医、中国音乐、汉语言文字等等都是“修补匠”的杰作。这正说明，中国人具备“具体性的科学”，重视知觉和想象，总是在具体情境寻求事物的本然秩序和关联性，据此表征世界。
在中国人眼中，世界具体而完整，人与世界难分难舍。认识世界无需外求，也无需目光转向，只需要尽心知性，就可以和天地万物直接沟通。[6]“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”[7]中国人普遍相信，认识世界当从自察自省开始，由内而外，由近及远，梳理万事万物之间的关联，维护其中的时间、空间、逻辑与伦理秩序，让万事万物各得其所，共生共存。
中国人重视修养德性，追求内向超越，坚信内在修养深厚的人可以“究天人之际，通古今之变（司马迁语）”。也就是说，任何人都可以通过修养德性而与天地万物直接沟通。在流传久远的“坐井观天”这则寓言中，那只备受嘲讽的井底之蛙可以直接看到天。千百年来，人们嘲笑其孤陋寡闻，却不怀疑它所见的天是否真实。
“洞穴中的人”与“井底之蛙”相对，凸现中西方观看模式的差异。这种差异的出现与巫史传统有很大关联，“西方由‘巫’脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由‘巫’而‘史’，而直接过渡到‘礼’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建。”[8]“中国是一个世界，西方是两个世界”[9]一个世界，天人合一，内外一体；两个世界，那就意味着“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”。无论两个世界，还是一个世界，都是历史发展演变的结果，都值得尊重。
遗憾的是，中国人的世界观和观看世界的模式没有受到应有的尊重。李泽厚就认为，天人合一、自然与人事不分“极大地阻碍了独立的自然律观念的产生，极大地阻碍了自然科学和逻辑思考的独立发展。类比联想的思维习惯有助于发明创造，但毕竟不是逻辑，它不是演绎也不是归纳，更不是实验。这三者在中国文化中都没有得到发展。”[9]这种观点颇具代表性，正如列维-斯特劳斯所批评的那样，唯现代科学独尊。
轻视“具体性思维”以及相应的观看模式，或者习焉不察，不利于理解中国的传统，促进优秀传统的创造性转化，也不利于中西交流与融合。仍以汉语言文字为例，单靠西方语言学理论难以分析其奥妙，无法进入它们的世界，[10]只有结合具体情境，调动个体的知觉与想象，才能充分理解它们并加以有效利用。汉语拼音输入程序的发明者正是依据这个原理才取得了程序研制上的成功。[11]
汉语言文字如此，中国的“记号-样式-文饰-文化-学问-著作-文学”无不如此。郑毓瑜注意到这一点，对广义“文学”进行考察，将作家作品“放置在融合思考、身体经验与语文所构成的‘譬喻框架’中来加以检视”，著成《引譬连类：文学研究的关键词》。[12]这本书从“引譬连类”入手，引领读者重新发现中国“‘文学’世界的轮廓，以及它如何深植在社会文化环境中的状态”，有助于我们认识中国思维与创造的独特性，体认“具体性思维”和“具体性的科学”。
二、引譬连类的参与度：“庖丁解牛”与“女娲补天”
“引譬连类”原本是对“兴”的解释，一般多以修辞法则视之。郑毓瑜认为，“现有的关于名物譬比的说解往往太近似字书或辞书的本义解释，或仅针对单篇诗的语境进行说解，因此难以明了当时的文本环境中究竟如何理解与交互应用这些语词所指涉的概念架构。”在她看来，“引譬连类”不只是修辞法则，还是中国人通用的“一套生活知识或者说是已成共识的理解框架”，一种创造方法。它参与了中华文明的建构，成为“中国传统认识论的一种起源”，“在身体、文化、知识等层次，不断重塑也延伸我们感时观物的现象。”（王德威序语）。
如其所论，“引譬连类”的根本特征是“越界”或“跨类”，“跨越不同物类、引生彼此应和，时时牵引着群体或个我的种种身心行动”。[13]完成“跨类”需要两个步骤。一是归类，把握世界的秩序，了解万事万物的位置。以文学为例，就是刘勰所说的“感物”，“流连万象”，“沉吟视听”。二是连类，强化既有关联，为原本不相及的事物创造关联。表现在文学上，就是“连类”或“引譬连类”，也即刘勰所说的“随物宛转”，“与心徘徊”。“‘感物’引发‘连类’，而‘连类’就是‘感物’的内容与体现。而‘人’在这个类推体系中是唯一能‘感知’同时又‘应显’的枢纽”。
归类是首要一步，中国人历来重视归类。郑毓瑜列举了《尔雅》和《汉书·艺文志》，前者为词语归类，后者是现存最早的目录学著作，专为书籍归类。还可以举出更多例证。孔子因材施教靠的就是归类。他把子路归入勇敢果断者的队伍，把冉由归入迟疑畏缩的一类。关于“是不是听到就要做”，孔子让子路先咨询父兄意见，却告诉冉由要立即去做。（《论语·先进》）。再如，庖丁解牛之所以游刃有余，不碰那筋骨聚结处，也不直接用刀砍骨头，靠的也是归类，将牛骨架、经脉乃至骨肉结合处做了细致区分（《庄子·养生主》）。
归类能力的习得需要花费大量精力，不容易做到。庖丁历时三年才充分了解牛的骨肉架构，达到“以神遇而不以目视”的境界；孔子十五岁有志于学，三十岁始有所成，四十岁才没有了困惑（《论语·为政》）。对世界了然于胸，才能具备归类能力；能够归类，就可以引譬连类。恰当自如地引譬连类，可以“触动或开启我们的视野，导引眼前与过去的深远的连结，让身体与世界对谈出整体知觉，同时让传译的语言文字如织锦般焕发显现。”
王之涣来到鹳鹊楼下，他看到的不是孤立的鹳鹊楼，而是广袤宇宙中一个四通八达的节点。在此之前，鹳鹊楼寂然耸立，夕阳、青山、黄河、大地各安其位，种种关联稀松散乱，甚至有些散碎，缺乏明确的中心。王之涣没有置身世外，他比列维-斯特劳斯所说的“修补匠”更进一步，直接把自己当作材料放进了需要连缀补苴的世界。暮色渐浓，夕阳落山，黄河远去，原本只是时间与空间的互动，诗人参与进来，引譬连类，强化了既有的互动，又增加了新的互动。青山与明眸为一类，限制了观览范围；时间与鹳鹊楼为一类，帮助诗人扩大视野。诗人花费时间持续登临，空间有了纵横双向的延展，落山的夕阳和远去的黄河又出现在眼前。山、日、河、野、人之间有序互动，彰显真与善，又创造出了美。
诗人做了诸多连类，其中两种取譬设喻较为隐晦。一是将登楼远眺与夸父逐日连接起来，横向追逐改成了纵向追寻，拓展了人与日的互动空间，也拓展了文学世界；一是将登楼远眺的过程与人生应有的奋斗历程连接起来，“欲穷千里目，更上一层楼”两句，不同于此前两句的明写、实写，既吐露哲思，又暗含叙事，为诗歌增添了“有意味的形式”（克莱夫·贝尔），给读者留下充分感知与想象的时间与空间。
读者如果能够发现这些连类，不难理解作者的诗心，体会这首诗的真善美。这种理解是典型的中国式理解，建立在归类与连接的基础上。与西方的“理解”不同，它不需要目光转向，只要能够分类与归类，找到类与类之间的区别与联系，呈现眼前的就是可以理解的有意义的连接与统一之境地（Mark Johnson,The Body in the Mind）。
“意象图式架构”又被郑毓瑜称作“譬喻框架”或“思考框架”，它根据音近、形似、意同、神类或者完全相反的原则而开展工作。像王之涣那样的创作者总是利用这个框架来强化现实世界的既有关联，同时又创造新关联。新旧关联纵横交错，世界更加美妙动人。不独文学家，所有创作者都如此。他们积极利用这个独特的“思考框架”进行创作，像补天的女娲一样完善这个世界。这个框架可以“不断自我重复”，也可以“在跨越衍生的过程中不断自我调整或重构”。
所谓独特，就是不同于西方，拒绝对象化、概念化，结合具体情境，实事求是。以王阳明“心即理”为例，此说原本是针对朱熹的心、理二分而发，后学却常常剥离具体情境来讨论其意义，产生许多歧见与误解。杨儒宾指出，“儒家的心性论与身体论乃是一体两面的事”，心学合乎传统“思考框架”，反对身心二分或心物二分，今人应该放弃“数十年来中国思想史研究者所采取的‘即心言心’的角度”，从身心互渗的角度重新审视阳明心学。[14]
所谓调整或重构，就是“用已知的譬喻框架（传统类物与类应世界）去连结与理解未知的新世界，同时又利用这些已经理解、可以沟通的连结，进一步巧妙地去重新架设甚至翻转概念理解的框架。”“譬喻框架”或“思考框架”在这里所起到的作用非常独特，它不像西方科学那样再造世界，而是完善世界，或者发现并表征新世界。齐人邹衍通过“譬喻框架”发现新世界，提出“九州”说，“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳”，被人们视作“不轨”之言和“怪迂”之论（《史记》）。直到西方地理学著作传入中国，作为推论的“九州”才得到证实和认可。这个概念于是成为借喻新奇的符号，它原先所在的用以批评荒诞的“譬喻框架”被重新设定。
中国人拥有独特的可以调整或重构的“譬喻框架”，像列维-斯特劳斯所说的“修补匠”，又不尽然。他们像中国神话传说中补天的女娲，投身现实世界，为其增添新维度和新意味。“投身其中”并非虚语，精美绝世之作都与创造者把自己当作原材料有关。“衣带渐宽终不悔”尚在其次，耗尽心血、以身相殉的事时有发生。这是中国创作者的宿命，也是他们的荣耀。在神话传说和传奇故事中，铜镜、铜剑的铸造者为了制造独一无二的作品，需要纵身跳入熔炉，开天辟地的盘古最终化作天地万物。现实世界中，那些精妙绝伦的“文”、“文学”乃至“人文”都有其独特的引譬连类，创作者与作品、世界有机融合，难以分离。
“周虽旧邦，其命维新。”（《诗经·文王》）“譬喻框架”经常被调整与重构。有时，调整不成，重构失败，人们的思考、经验与语言表达就会受到限制，变成“井底之蛙”，或者是只能解牛而不能补天的庖丁。最堪忧的是，人们会拒绝调整与重构，或者直接抛弃这个框架，任由“具体性思维”和“具体性的科学”日渐式微，身心、天人合一的文学或人文因此花果飘零。
晚清以降，人们日益疏远“譬喻框架”。此前，中国人对“譬喻框架”、“具体性思维”和“具体性的科学”虽然缺乏自觉，但不曾有过怀疑与动摇。西方科学大量涌入以后，这样的自觉依然少见，动摇和怀疑却多了起来。以文学为例，人们在讨论文学传统或文学发展史的时候，总是忽视“引譬连类”，只在西方理论指导下做“庖丁解牛”般的分类工作，分期、分题材、分体类，分析作家作品，将完整的文学切割得支离破碎。过度分析无助于理解中国文学和文化。
反倒是一些西方学者，如雷德侯、[15]汪德迈[16]以及宇文所安[17]等人，注意到中国之“文”的独特性。宇文所安指出，西方诗歌是一个封闭系统，是隐喻性的虚构；中国诗歌则不同，它是“诗心”与历史和世界的遭遇、经验、互动、契合的结果。诚然，中国不同于西方，包括文学在内的所有创作都不是为了再现世界，而是为了完善世界；中国的创造者从没有打破那个“譬喻框架”，而是争相融入其中，不惜为之献身。要进入中国“文学”的世界，必须熟悉中国的“观看模式”和“譬喻框架”，熟悉“引譬连类”。
三、譬喻框架的再发现：“浮士德的交易”与“中国人的自信”
程千帆曾经指出：“从理论角度去研究古代文学，应当两条腿走路。一是研究‘古代的文学理论’，二是研究‘古代文学的理论’。”[18]言下之意，研究古代文学者多重视理论而忽略对作品的研究。现在情况又有了新变化，不但“古代文学的理论”很少有人研究，就连那“古代的文学理论”研究也跳不出“由欧美英文系、历史学系与比较文学系所构成的学术场域”，离不开西方理论。用西方理论研究中国问题，固然可以引入新视角，获得新见解，但也会有削足适履的尴尬。
郑毓瑜对此有明确的自觉，她的研究虽然受到西方学者如李约瑟、列维-斯特劳斯、福柯、雷可夫和詹森等人的启发，但最根本的依据还在于中国文学与文化的本土观念与具体实践。她从中国文学中提炼“譬喻框架”，抽绎出程先生所说的“古代文学的理论”，有助于我们重新认识文学和文学史，增进对中国传统文化的理解，也有助于推动中西文学文化的交流与融合。
如此看待中国文学与文化传统者并非郑毓瑜一人。早在西学涌入之初，抛弃和遗忘传统还未为盛行的时候，黄遵宪就已经在调整或重构“譬喻框架”。他用实际行动证明，中国的“譬喻框架”“并不专属于‘古代’，而往往具有对应处境的‘现代’意义；同时，正是由于典故成词所在的认知或思考框架也进行了‘重复’之外的‘重设’，基于古典类应体系的旧体诗因此竟也可以被挪借翻转而为新世界代言。”他在《日本杂事诗》等作品中反复牵引与融合传统神话、月令物候与政治象征，对传统“譬喻框架”进行调整和重构，扬弃了“以自我为中心的夷夏传统”，为后人以及中西交流与融合树立了典范。
同样值得注意的还有当代美籍华人学者李瑾。她采用西方实证研究的方法探寻中国文化的独特性，也为调整和重构中国独特的“譬喻框架”做出了贡献。在《文化溯源：东方与西方的学习理念》[3]中，李瑾首先讲述了自己重新发现中国文化的曲折过程。中国文化不受尊重由来已久，“当代中国人长久以来（超过一个世纪）都认为古老的儒家传统是中国政治、社会和经济沉疴的根源，思想激进者如鲁迅等人，甚至说这是‘吃人’的文化”。受此影响，在山上乡下困顿了多年的知识青年进入大学学习时，“大部分学生都想进有自然科学和工程等西方学科训练的学校就读”。李瑾没有学习理工科，却选择了攻读外语。入校之后，她和同学“藐视任何中国的东西，在学校忙着练习德文，连中文都很少讲了。德国老师对中国文化表达的好奇心，也经常被我们草草打发，因为觉得就是中国文化把国家带向了‘毁灭’，根本不值得一提。”她坦承，当时“很爱学习这些重要的欧洲文化，但随着接触的日益深入，中国文化却渐行渐远，最终成了消失中的记忆。”
抛弃中国文化，学习欧洲文化，当时已成风尚。李瑾随波逐流，并没有感到不妥。直到接触歌德的《浮士德》，情况才有所变化。李瑾完全不能接受“浮士德的交易（Faustian Bargain）”，她不理解为什么追求知识要以牺牲灵魂和生命为代价，“追求更丰富的知识和完整的人生经验何错之有？”很久之后，接触到“文化”这个概念，李瑾才明白过来，先前的困惑和焦虑都来自文化认同危机。尽管她早就抛弃了中国文化，“文化强大的形塑力量”却赋予她中国人的眼光和逻辑。正是这种眼光和逻辑让她无法接受“浮士德的交易”。
受人指点，李瑾阅读了《论语》、《孟子》等经典以及相关论述，慢慢改变了对传统文化的偏见，对近代文化认同危机也有了自己的看法。她认为，中国人之所以普遍轻视本国文化，与文化自信心的丧失有关。“封建王朝的全面式微直到灭亡，加上随之而来的混乱，饱受空前未有的耻辱和丧失自信心的折磨，使得当时的知识分子率先自我检视，得出了一个毁灭性的裁决，他们认为毁灭的根源就是历代统治者奉行的儒家学说”，这就将“国家的政治体系与文化混为一谈”。
李瑾积极回归中国文化，不仅对中国文化的了解逐渐深入，“对西方传统的体会”也变得深刻起来。此后，她用了近二十年的时间研究中西方学习观念和学习模式的差异。经过一系列的探索和分析，她发现，西方人普遍拥有心智导向的学习模式，旨在开发心智以理解世界，中国人则拥有美德导向的东亚学习模式，追求个人的道德完善，努力实现社会价值；这两种学习模式的差异不会随着中西文化交流而削弱，反而会更加彰显各自的存在价值。
这个结论与郑毓瑜的观点异曲同工，共同印证了列维-斯特劳斯的论断，即“具体性的科学”和现代科学都是科学，没有高下优劣之分，各有其存在价值。当然，两种科学的差别较大，中西方的观看模式、思维模式和价值观念完全不同。浮士德可以与魔鬼做交易，中国人却不会为知识出卖灵魂。后者普遍相信，知识可以净化灵魂，实现内在超越。中国的“记号-样式-文饰-文化-学问-著作-文学”都是世界的一部分，在一个相互关联的架构中彼此应和。它们“从原型神话意象贯穿而下，来跨越天人、身心与言物各类域，进而将天文、人文、圣人、经典、神理、辞章等横面各项都拉连在一起，而成就光华圆满的‘文明’论述”。在这个自在自洽的世界中，分类与连类一体，求真向善与创造美同步。换言之，真善美一体，知识与灵魂一体。这里的人民崇尚民胞物与，既与天地万物共生共存，又因拥有共同的“观看模式”和“譬喻框架”而相亲相近，并没有特拉克尔与海德格尔所说的那些“大地上的异乡人”。
这正是黄遵宪开眼看世界之后不愿全面舍弃传统的原因，也是李瑾重新体认并回归中国传统文化的力量之源，更是郑毓瑜赖以立论的坚实基础。他们处于不同时空，所做的事情也不相同，梦想或目标却高度一致，都在努力使人相信，中国文化独具一格，不必全盘抛弃，也无法全盘抛弃；要了解中国文化，就要像王之涣登鹳鹊楼那样，采用独特的视角观看，利用独特的“譬喻框架”引譬连类，重新发现并不断拓展中国“文学”的世界。
参考文献：
[1]鲁道夫•阿恩海姆.视觉思维:审美直觉心理学[M].成都:四川人民出版社,1998.
[2]钱锺书.谈艺录[M].北京:生活•读书•新知三联书店,2007.
[3]李瑾.文化溯源:东方与西方的学习理念[M].张孝耘,译.上海:华东师范大学出版社,2000.
[4]鲁迅.这也是生活-鲁迅回忆录[M].北京:华夏出版社,2008.
[5]克洛德•列维-斯特劳斯.野性的思维[M].北京:中国人民大学出版社,2006.
[6]余英时.论天人之际:中国古代思想起源试探[M].北京:中华书局,2014.
[7]孟子[M].杨伯峻,杨逢彬,译注.长沙:岳麓书社,2011.
[8]李泽厚.说巫史传统[M].上海:上海译文出版社,2012.
[9]李泽厚.由巫到礼释礼归仁[M].北京:生活•读书•新知三联书店,2015.
[10]王东杰.中国世界观最早的幻灯片:汉字别解[J].读书,2018,(01).
[11]丁东.汉语拼音输入程序的拓荒人[N].社会科学报,2018-01-25(8).
[12]郑毓瑜.引譬连类:文学研究的关键词[M].北京:生活•读书•新知三联书店,2017.
[13]高琼.论“引譬连类”[J].开封教育学院学报,2017,(12).
[14]杨儒宾.儒家身体观[M].上海:上海古籍出版社,2019.
[15][德]雷德侯.万物:中国艺术中的模件化与规模化生产[M].北京:生活•读书•新知三联书店,2000.
[16][法]汪德迈.中国思想的两种理性:占卜与表意以及[M].北京:北京大学出版社,2016.
[17][美]宇文所安.中国传统诗歌与诗学:世界的征象[M].北京:中国社会科学出版社,2000.
[18]程千帆.古典诗歌描写与结构中的一与多[EB/OL]https://max.book118.com/html/2018/.
